Colonialismo: Sfruttamento di Popoli, o Modello di Sviluppo Tecnologico e Sociale?

Il colonialismo è una pratica di dominio, che implica la sottomissione di un popolo a un altro. Almeno a partire dalle Crociate e dalla conquista delle Americhe, i teorici politici hanno utilizzato teorie di giustizia, contratto e legge naturale per criticare e giustificare il dominio europeo.

Nel diciannovesimo secolo, la contraddizione tra ideali liberali e pratica coloniale divenne particolarmente acuta, quando il dominio dell’Europa sul resto del mondo raggiunse il suo apice.

Questa voce inizia con una definizione di colonialismo e la seconda sezione spiega come i pensatori europei giustificarono, legittimarono e sfidarono la conquista delle Americhe.

La terza sezione si concentra sul liberalismo e la quarta sezione discute brevemente la tradizione marxista, inclusa la difesa di Marx del colonialismo britannico in India e gli scritti anti-imperialisti di Lenin.

La quinta sezione fornisce un’introduzione alla “teoria postcoloniale” contemporanea. Questo approccio è stato particolarmente influente negli studi letterari perché richiama l’attenzione sui diversi modi in cui le soggettività postcoloniali sono costituite e contrastate attraverso pratiche discorsive.

La penultima sezione introdurrà le critiche indigene al colonialismo dei coloni che emergono come risposta alle pratiche coloniali di dominazione e spoliazione di terre, costumi e storia tradizionale e alle teorie postcoloniali dell’universalismo. L’obiettivo della voce è fornire una panoramica della risposta filosofica all’esperienza della colonizzazione europea.

L’ultimissima parte è la Nostra opinione di Economia-italia.com ed è una rivisitazione delle ultime teorie sul colonialismo, cioè che c’è sempre stato da quando l’uomo ha iniziato a conquistare terreni di altri popoli e che è stato sempre fondamentale per lo sviluppo tecnologico, di conoscenze e il progresso di culture e dei popoli.

1. Definizione e schema
2. La legge naturale e la conquista delle Americhe
3. Liberalismo e Impero
4. Marxismo e leninismo
5.Teorie della decolonizzazione e teoria postcoloniale
6. Riconoscimento e rivolta negli stati coloniali
Bibliografia
Strumenti accademici
Altre risorse Internet
Voci correlate

1. Definizione e schema

Il colonialismo non è un fenomeno moderno. La storia mondiale è piena di esempi di una società che si è gradualmente espansa incorporando territori adiacenti e insediando la sua gente in territori appena conquistati. Nel XVI secolo, il colonialismo cambiò in modo decisivo a causa degli sviluppi tecnologici nella navigazione che iniziarono a collegare parti più remote del mondo. Il moderno progetto coloniale europeo emerse quando divenne possibile spostare un gran numero di persone attraverso l’oceano e mantenere il controllo politico nonostante la dispersione geografica. Questa voce usa il termine colonialismo per descrivere il processo di insediamento europeo, violenta espropriazione e dominio politico sul resto del mondo, comprese le Americhe, l’Australia e parti dell’Africa e dell’Asia.

La difficoltà di definire il colonialismo deriva dal fatto che il termine è spesso usato come sinonimo di imperialismo. Sia il colonialismo che l’imperialismo erano forme di conquista che si pensava avrebbero giovato all’Europa economicamente e strategicamente. Il termine colonialismo è spesso usato per descrivere l’insediamento in Nord America, Australia, Nuova Zelanda, Algeria e Brasile, luoghi che erano controllati da una vasta popolazione di residenti europei permanenti. Il termine imperialismo descrive spesso casi in cui un governo straniero amministra un territorio senza un insediamento significativo; esempi tipici includono la corsa all’Africa alla fine del diciannovesimo secolo e la dominazione americana delle Filippine e di Porto Rico. La distinzione tra i due, tuttavia, non è del tutto coerente nella letteratura. Alcuni studiosi distinguono tra colonie per l’insediamento e colonie per lo sfruttamento economico. Altri usano il termine colonialismo per descrivere dipendenze che sono direttamente governate da una nazione straniera e le contrappongono all’imperialismo, che implica forme indirette di dominazione. Come il colonialismo, anche l’imperialismo implica il controllo politico ed economico su un territorio dipendente. L’etimologia dei due termini, tuttavia, fornisce alcuni indizi su come differiscono. Il termine colonia deriva dal latino colonus , che significa contadino. Questa radice ci ricorda che la pratica del colonialismo di solito comportava il trasferimento della popolazione in un nuovo territorio, dove gli arrivi vivevano come coloni permanenti, pur mantenendo la fedeltà politica al loro paese di origine. L’imperialismo, d’altra parte, deriva dal latino imperium , che significa comandare. Quindi, il termine imperialismo richiama l’attenzione sul modo in cui un paese esercita il potere su un altro, sia attraverso l’insediamento, la sovranità o meccanismi indiretti di controllo.

La confusione sul significato del termine imperialismo riflette il modo in cui il concetto è cambiato nel tempo. Sebbene la parola inglese imperialismo non fosse comunemente usata prima del diciannovesimo secolo, gli elisabettiani descrivevano già il Regno Unito come “l’Impero britannico”. Quando la Gran Bretagna iniziò ad acquisire dipendenze oltremare, il concetto di impero fu impiegato più frequentemente. L’imperialismo era inteso come un sistema di dominio militare e sovranità sui territori. Il lavoro quotidiano del governo poteva essere esercitato indirettamente attraverso assemblee locali o governanti indigeni che pagavano tributi, ma la sovranità spettava agli inglesi. L’allontanamento da questa comprensione tradizionale dell’impero fu influenzato dall’analisi leninista dell’imperialismo come sistema orientato allo sfruttamento economico. Secondo Lenin, l’imperialismo era il risultato necessario e inevitabile della logica di accumulazione nel tardo capitalismo. Pertanto, per Lenin e i successivi marxisti, l’imperialismo descriveva una fase storica del capitalismo piuttosto che una pratica trans-storica di dominio politico e militare. L’impatto duraturo dell’approccio marxista è evidente nei dibattiti contemporanei sull’imperialismo americano, termine che solitamente indica l’egemonia economica americana, indipendentemente dal fatto che tale potere venga esercitato direttamente o indirettamente (Young 2001).

Data la difficoltà di distinguere in modo coerente tra i due termini, questa voce userà colonialismo come un concetto ampio che si riferisce al progetto di dominio politico europeo iniziato all’inizio del XVI secolo. Mentre i movimenti di liberazione nazionale del periodo successivo alla seconda guerra mondiale hanno posto fine alla colonizzazione formale in molte parti del mondo, i popoli indigeni vivono ancora in stati coloniali di coloni e sono in corso lotte per rivendicare il controllo dei territori tradizionali. Il postcolonialismo sarà utilizzato per descrivere le lotte politiche e teoriche delle società che hanno sperimentato la transizione dalla dipendenza politica alla sovranità. Questa voce userà imperialismo come un termine ampio che si riferisce al dominio economico, militare e politico che viene raggiunto senza un significativo insediamento europeo permanente.

Colonialismo: Sfruttamento di Popoli o Modello di Sviluppo Sociale ed Economico

2. La legge naturale e la conquista delle Americhe

La conquista spagnola delle Americhe ha innescato un dibattito teologico, politico ed etico sull’uso della forza militare per acquisire il controllo su terre straniere. Questo dibattito si è svolto nel quadro di un discorso religioso che legittimava la conquista militare come un modo per facilitare la conversione e la salvezza dei popoli indigeni. L’idea di una “missione civilizzatrice” non è stata affatto un’invenzione degli inglesi nel diciannovesimo secolo. I conquistadores e i coloni spagnoli giustificavano esplicitamente le loro attività nelle Americhe in termini di una missione religiosa per portare il cristianesimo ai popoli nativi. Le Crociate hanno fornito l’impulso iniziale per lo sviluppo di una dottrina legale che razionalizzava la conquista e il possesso di terre detenute da non cristiani. Mentre le Crociate erano inizialmente inquadrate come guerre difensive per reclamare terre cristiane che erano state conquistate, le innovazioni teoriche risultanti hanno svolto un ruolo importante nei successivi tentativi di giustificare la conquista delle Americhe. L’affermazione fondamentale era che il “mandato petrino” di prendersi cura delle anime del gregge umano di Cristo richiedeva la giurisdizione papale sulle questioni temporali e spirituali, e che tale controllo si estendeva sia ai credenti che ai non credenti.

La conversione dei popoli nativi, tuttavia, non fornì una giustificazione non problematica per il progetto di conquista d’oltremare. La conquista spagnola delle Americhe stava avvenendo durante un periodo di riforma in cui gli studiosi umanisti all’interno della Chiesa erano sempre più influenzati dalle teorie di diritto naturale di teologi come San Tommaso d’Aquino. Secondo Papa Innocenzo IV, non si poteva fare la guerra contro gli infedeli e non si potevano privarli delle loro proprietà semplicemente a causa della loro non fede. Sotto l’influenza del tomismo, Innocenzo IV concluse che la forza era legittima solo nei casi in cui gli infedeli violavano il diritto naturale. I non credenti avevano un dominio legittimo su se stessi e sulle loro proprietà, ma questo dominio veniva abrogato se si dimostravano incapaci di governarsi secondo principi che ogni persona ragionevole avrebbe riconosciuto. Gli spagnoli conclusero rapidamente che le abitudini dei nativi americani, dalla nudità alla riluttanza a lavorare al presunto cannibalismo, dimostravano chiaramente la loro incapacità di riconoscere il diritto naturale. Questa descrizione delle usanze indigene venne utilizzata per legittimare la schiavitù degli indiani, che i coloni spagnoli sostenevano fosse l’unico modo per insegnare loro la civiltà e introdurli al cristianesimo.

Alcuni dei missionari spagnoli inviati nel Nuovo Mondo, tuttavia, notarono che lo sfruttamento brutale del lavoro degli schiavi era diffuso mentre era assente qualsiasi impegno serio per l’istruzione religiosa. I membri dell’ordine domenicano in particolare notarono l’ipocrisia di schiavizzare i popoli indigeni a causa della loro presunta barbarie mentre praticavano una forma di conquista, guerra e schiavitù che ridusse la popolazione indigena di Hispaniola da 250.000 a 15.000 in due decenni di dominio spagnolo. Dato il risultato genocida della “civiltà” spagnola, iniziarono a mettere in discussione l’idea di una missione civilizzatrice. Bartolomé de Las Casas e Franciscus de Victoria furono due dei più influenti critici della pratica coloniale spagnola. Victoria tenne una serie di lezioni sui diritti degli indiani che applicavano il tomismo alla pratica del dominio spagnolo. Sosteneva che tutti gli esseri umani condividono la capacità di razionalità e hanno diritti naturali che derivano da questa capacità. Da questa premessa, dedusse che la decisione papale di concedere alla Spagna il titolo sulle Americhe era illegittima. A differenza della posizione di Papa Innocenzo IV, Vittoria sosteneva che né il Papa né gli spagnoli potevano sottomettere gli indiani per punire le violazioni della legge naturale, come la fornicazione o l’adulterio. Notò che il Papa non aveva il diritto di fare guerra ai cristiani e di prendere le loro proprietà semplicemente perché erano “fornicatori o ladri”. Se così fosse stato, allora nessun dominio di un re europeo sarebbe mai stato al sicuro. Inoltre, secondo Vittoria, il papa e i governanti cristiani che agivano su suo mandato avevano ancora meno diritto di far rispettare le leggi contro i non credenti, perché erano al di fuori della comunità cristiana, che era il dominio dell’autorità papale (Williams 1990).

Nonostante questa critica fortemente formulata delle modalità dominanti di giustificazione della conquista spagnola, Victoria concluse che l’uso della forza nel Nuovo Mondo era legittimo quando le comunità indiane violavano il Diritto delle Nazioni, un insieme di principi derivabili dalla ragione e quindi universalmente vincolanti. A prima vista potrebbe sembrare contraddittorio che la presunta violazione del diritto naturale da parte degli indiani non giustificasse la conquista, ma la loro violazione del Diritto delle Nazioni, derivato a sua volta dal diritto naturale, lo facesse. Victoria sottolinea che il Diritto delle Nazioni è vincolante perché “esiste abbastanza chiaramente un consenso della maggior parte del mondo intero” (391) e perché i principi avvantaggiano “il bene comune di tutti”. Questa distinzione sembra basarsi sul presupposto che altri principi solitamente associati al diritto naturale (come i divieti di adulterio e idolatria) riguardano solo coloro che acconsentono alle pratiche, mentre le violazioni del Diritto delle Nazioni (ad esempio i divieti di viaggi e commerci pacifici) hanno conseguenze per coloro che non acconsentono. In definitiva, la comprensione di Victoria del Diritto delle Nazioni lo portò a difendere la pratica del colonialismo spagnolo, anche se sottolineò che la guerra avrebbe dovuto essere limitata alle misure necessarie per raggiungere gli obiettivi legittimi del commercio pacifico e del lavoro missionario. Nella critica di Victoria alla legalità e alla moralità del colonialismo spagnolo c’era una razionalizzazione della conquista, sebbene restrittiva.

3. Liberalismo e Impero

La legittimità del colonialismo fu anche un argomento di dibattito tra filosofi francesi, tedeschi e britannici nel XVIII e XIX secolo. Pensatori illuministi come Kant, Smith e Diderot criticarono la barbarie del colonialismo e sfidarono l’idea che gli europei avessero l’obbligo di “civilizzare” il resto del mondo. Il sistema coloniale di schiavitù, furto di terre e lavoro feudale era antitetico ai principi di libertà e autogoverno. L’ascesa della teoria politica anticoloniale, tuttavia, richiedeva più di un’etica universalistica che riconoscesse l’umanità condivisa di tutte le persone. Dati i potenti interessi economici nel controllo delle terre indigene e nello sfruttamento del lavoro indigeno, l’universalismo si dimostrò una base relativamente debole per criticare il colonialismo.

Uno dei problemi chiave che distingueva i critici dai sostenitori del colonialismo e dell’imperialismo era la loro visione della relazione tra cultura, storia e progresso. Molti dei filosofi influenti che scrissero in Francia e Inghilterra nel XVIII e XIX secolo avevano assimilato una versione dell’approccio evolutivo alla storia che era associato all’Illuminismo scozzese. Secondo la teoria stadiale dello sviluppo storico, tutte le società si spostarono naturalmente dalla caccia, all’allevamento, all’agricoltura, al commercio, un processo evolutivo che tracciava simultaneamente un arco culturale dalla “selvatichezza”, attraverso la “barbarie”, alla “civiltà”. La “civiltà” non era solo un indicatore di miglioramento materiale, ma anche un giudizio normativo sul progresso morale della società. (Kohn e O’Neill 2006)

Il linguaggio della civiltà, della ferocia e della barbarie è pervasivo in scrittori diversi come Edmund Burke, Karl Marx e John Stuart Mill. Sarebbe quindi scorretto concludere che una teoria evolutiva della storia sia distintiva della tradizione liberale; tuttavia, dato che figure dell’Illuminismo scozzese come Ferguson e Smith erano tra i suoi principali espositori, è fortemente associata al liberalismo. Lo stesso Smith si oppose all’imperialismo per ragioni economiche. Riteneva che le relazioni di dipendenza tra metropoli e periferia distorcessero i meccanismi di autoregolamentazione del mercato e temeva che il costo del dominio militare sarebbe stato gravoso per i contribuenti (Pitts 2005). L’idea che la civiltà sia il culmine di un processo di sviluppo storico, tuttavia, si è rivelata utile per giustificare l’imperialismo. Secondo Uday Mehta, l’imperialismo liberale era il prodotto dell’interazione tra universalismo e storia evolutiva (1999). Una dottrina fondamentale del liberalismo sostiene che tutti gli individui condividono una capacità di ragione e autogoverno. La teoria della storia dello sviluppo, tuttavia, modifica questo universalismo con la nozione che queste capacità emergono solo a un certo stadio della civiltà (McCarthy 2009). Ad esempio, secondo John Stuart Mill (di seguito Mill), i selvaggi non hanno la capacità di autogovernarsi a causa del loro eccessivo amore per la libertà. I servi, gli schiavi e i contadini nelle società barbare, d’altro canto, possono essere così istruiti nell’obbedienza che la loro capacità di razionalità è soffocata. Solo la società commerciale produce le condizioni materiali e culturali che consentono agli individui di realizzare il loro potenziale di libertà e autogoverno. Secondo questa logica, le società civili come la Gran Bretagna agiscono nell’interesse dei popoli meno sviluppati governandoli. L’imperialismo, da questa prospettiva, non è principalmente una forma di dominio politico e sfruttamento economico, ma piuttosto una pratica paternalistica di governo che esporta “civiltà” (ad esempio modernizzazione) al fine di promuovere il miglioramento dei popoli nativi. Il governo dispotico (e Mill non esita a usare questo termine) è un mezzo per raggiungere il fine del miglioramento e, in ultima analisi, dell’autogoverno.

Mill, impiegato per tutta la vita della Compagnia britannica delle Indie orientali, riconobbe che un governo dispotico da parte di un popolo straniero poteva portare a ingiustizia e sfruttamento economico. Questi abusi, se non controllati, potevano minare la legittimità e l’efficacia del progetto imperiale. In Considerations on Representative Government (1861), Mill identifica quattro motivi per cui i popoli stranieri (ad esempio europei) non sono adatti a governare le colonie. In primo luogo, è improbabile che i politici stranieri abbiano la conoscenza delle condizioni locali necessaria per risolvere efficacemente i problemi di politica pubblica. In secondo luogo, date le differenze culturali, linguistiche e spesso religiose tra colonizzatori e colonizzati, è improbabile che i colonizzatori simpatizzino con i popoli nativi e probabilmente agiscano in modo tirannico. In terzo luogo, anche se i colonizzatori cercassero davvero di trattare i popoli nativi in modo equo, la loro naturale tendenza a simpatizzare con i loro simili (altri coloni stranieri o mercanti) porterebbe probabilmente a un giudizio distorto in caso di conflitto. Infine, secondo Mill, coloni e mercanti vanno all’estero per acquisire ricchezza con poco sforzo o rischio, il che significa che la loro attività economica spesso sfrutta il paese colonizzato piuttosto che svilupparlo. Questi argomenti riecheggiano i punti sollevati nei voluminosi scritti di Edmund Burke che attaccano il malgoverno in India, in particolare il famoso discorso di Burke sul disegno di legge sulle Indie orientali di Fox (1783). Tuttavia, studi recenti hanno messo in discussione la visione di Burke come oppositore dell’imperialismo. Daniel O’Neill ha sostenuto che Burke era un convinto sostenitore dell’Impero britannico nel diciottesimo secolo (2016). Secondo O’Neill, la difesa dell’impero da parte di Burke era ideologicamente coerente con la sua opposizione conservatrice alla Rivoluzione francese.

La soluzione di Mill al problema del malgoverno imperiale fu quella di evitare la supervisione parlamentare in favore di un corpo amministrativo specializzato. I membri di questo corpo specializzato avrebbero avuto la formazione per acquisire una conoscenza pertinente delle condizioni locali. Pagati dal governo, non avrebbero beneficiato personalmente dello sfruttamento economico e avrebbero potuto arbitrare equamente i conflitti tra coloni e popolazioni indigene. Mill, tuttavia, non fu in grado di spiegare come garantire un buon governo laddove coloro che detenevano il potere politico non erano responsabili nei confronti della popolazione. In questo senso, la scrittura di Mill è emblematica del fallimento del pensiero imperiale liberale.

I pensatori liberali del diciannovesimo secolo avevano una serie di opinioni sulla legittimità della dominazione e della conquista straniera. Alexis de Tocqueville, ad esempio, sostenne un colonialismo che non si basava sull’idea di una “missione civilizzatrice”. Tocqueville riconobbe che il colonialismo probabilmente non portò un buon governo ai popoli nativi, ma questo non lo portò ad opporsi al colonialismo poiché il suo sostegno si basava interamente sul modo in cui avvantaggiava la Francia. Tocqueville insisteva sul fatto che le colonie francesi in Algeria avrebbero aumentato la statura della Francia nei confronti di rivali come l’Inghilterra. Le colonie avrebbero fornito uno sbocco alla popolazione in eccesso che causava disordini in Francia. Tocqueville suggerì anche che gli sforzi imperiali avrebbero incitato un sentimento di patriottismo che avrebbe controbilanciato le moderne forze centrifughe del materialismo e del conflitto di classe.

Tocqueville era attivamente impegnato nel promuovere il progetto di colonizzazione francese dell’Algeria. La prima analisi di Tocqueville sul colonialismo francese fu pubblicata durante la sua campagna elettorale del 1837 per un seggio alla Camera dei deputati. Come membro della Camera dei deputati, Tocqueville sostenne l’espansione della presenza francese in Algeria. Viaggiò in Algeria nel 1841 componendo un “Saggio sull’Algeria” che servì come base per due relazioni parlamentari sull’argomento (Tocqueville 1841). A differenza dei più ingenui sostenitori della “missione civilizzatrice”, Tocqueville ammise che la brutale occupazione militare fece poco per introdurre un buon governo o far progredire la civiltà. In un’apparente inversione della teoria delle quattro fasi dell’Illuminismo scozzese, riconobbe che “ora stiamo combattendo in modo molto più barbaro degli stessi arabi” ed “è dalla loro parte che si incontra la civiltà”. (Tocqueville 1841: 70) Questa consapevolezza, tuttavia, non implicava una critica della brutalità francese. Al contrario, Tocqueville difese tattiche controverse come la distruzione dei raccolti, la confisca delle terre e il sequestro di civili disarmati. I suoi testi, tuttavia, forniscono poche giustificazioni filosofiche e respinge l’intera tradizione della guerra giusta affermando: “Credo che il diritto di guerra ci autorizzi a devastare il paese”. (Tocqueville 1841: 70). Negli scritti di Tocqueville sull’Algeria, l’interesse nazionale francese è fondamentale e le considerazioni morali sono esplicitamente subordinate agli obiettivi politici.

L’analisi di Tocqueville sull’Algeria riflette poca ansia sulla sua legittimità e molta preoccupazione per la pragmatica di un governo coloniale efficace. La stabilità del regime, secondo lui, dipendeva dalla capacità dell’amministrazione coloniale di fornire un buon governo ai coloni francesi. Tocqueville sottolineava che l’eccessiva centralizzazione del processo decisionale a Parigi, combinata con le pratiche arbitrarie della leadership militare locale, significava che i coloni francesi non avevano alcuna sicurezza di proprietà, per non parlare dei diritti politici e civili a cui erano abituati in Francia. Tocqueville non era turbato dall’uso della legge marziale contro i popoli indigeni, ma riteneva che fosse controproducente quando applicata ai francesi. Per Tocqueville, il successo dell’impresa francese in Algeria dipendeva interamente dall’attrarre un gran numero di coloni francesi permanenti. Dato che si stava dimostrando impossibile ottenere la fedeltà del popolo indigeno, la Francia non poteva tenere l’Algeria senza creare una comunità stabile di coloni. I nativi dovevano essere governati attraverso il dominio militare e i francesi dovevano essere invogliati a stabilirsi attraverso la promessa di guadagni economici in un ambiente che riproducesse, per quanto possibile, la vita culturale e politica della Francia. Dopo un breve periodo di ottimismo circa la “fusione” delle razze nella sua “Seconda lettera sull’Algeria” (Tocqueville 1837: 25), Tocqueville comprese il mondo coloniale in termini di opposizione permanente tra coloni e nativi, un’opposizione strutturata per garantire il beneficio economico dei primi.

4. Marxismo e leninismo

Negli ultimi anni, gli studiosi hanno dedicato meno attenzione ai dibattiti sul colonialismo all’interno della tradizione marxista. Ciò riflette l’influenza calante del marxismo nell’accademia e nella pratica politica. Il marxismo, tuttavia, ha influenzato sia la teoria postcoloniale sia i movimenti indipendentisti anti-coloniali in tutto il mondo. I marxisti hanno attirato l’attenzione sulla base materiale dell’espansione politica europea e hanno sviluppato concetti che aiutano a spiegare la persistenza dello sfruttamento economico dopo la fine del governo politico diretto.

Sebbene Marx non abbia mai sviluppato una teoria del colonialismo, la sua analisi del capitalismo ha sottolineato la sua tendenza intrinseca a espandersi alla ricerca di nuovi mercati. Nelle sue opere classiche come Il Manifesto del Partito Comunista , Grundrisse e Il Capitale , Marx ha previsto che la borghesia avrebbe continuato a creare un mercato globale e a minare le barriere locali e nazionali alla propria espansione. L’espansione è un prodotto necessario della dinamica fondamentale del capitalismo: la sovrapproduzione. La competizione tra i produttori li spinge a tagliare i salari, il che a sua volta porta a una crisi di sottoconsumo. L’unico modo per prevenire il collasso economico è trovare nuovi mercati per assorbire i beni di consumo in eccesso. Da una prospettiva marxista, una qualche forma di imperialismo è inevitabile. Esportando popolazione in territori stranieri ricchi di risorse, una nazione crea un mercato per i beni industriali e una fonte affidabile di risorse naturali. In alternativa, i paesi più deboli possono affrontare la scelta di ammettere volontariamente prodotti stranieri che mineranno l’industria nazionale o di sottomettersi al dominio politico, che otterrà lo stesso risultato.

In una serie di articoli di giornale pubblicati nel 1850 sul New York Daily Tribune , Marx discusse specificamente l’impatto del colonialismo britannico in India. La sua analisi era coerente con la sua teoria generale del cambiamento politico ed economico. Descrisse l’India come una società essenzialmente feudale che stava vivendo il doloroso processo di modernizzazione. Secondo Marx, tuttavia, il “feudalesimo” indiano era una forma distintiva di organizzazione economica. Giunse a questa conclusione perché credeva (erroneamente) che i terreni agricoli in India fossero di proprietà comunitaria. Marx usò il concetto di “dispotismo orientale” per descrivere uno specifico tipo di dominio di classe che utilizzava il potere di tassazione dello stato per estrarre risorse dai contadini. Secondo Marx, il dispotismo orientale emerse in India perché la produttività agricola dipendeva da opere pubbliche su larga scala come l’irrigazione che potevano essere finanziate solo dallo stato. Ciò significava che lo stato non poteva essere facilmente sostituito da un sistema di autorità più decentralizzato. Nell’Europa occidentale, la proprietà feudale poteva essere gradualmente trasformata in proprietà terriera privata e alienabile. In India, la proprietà terriera comunitaria rese ciò impossibile, bloccando così lo sviluppo dell’agricoltura commerciale e dei mercati liberi. Poiché il “dispotismo orientale” inibiva lo sviluppo indigeno della modernizzazione economica, la dominazione britannica divenne l’agente della modernizzazione economica.

L’analisi di Marx del colonialismo come forza progressista che porta la modernizzazione in una società feudale arretrata suona come una razionalizzazione trasparente della dominazione straniera. Il suo resoconto della dominazione britannica, tuttavia, riflette la stessa ambivalenza che mostra nei confronti del capitalismo in Europa. In entrambi i casi, Marx riconosce l’immensa sofferenza provocata durante la transizione dalla società feudale a quella borghese, pur insistendo sul fatto che la transizione è sia necessaria che in ultima analisi progressiva. Sostiene che la penetrazione del commercio estero causerà una rivoluzione sociale in India. Per Marx, questo sconvolgimento ha conseguenze sia positive che negative. Quando i contadini perdono i loro mezzi di sostentamento tradizionali, c’è molta sofferenza umana, ma sottolinea anche che le comunità tradizionali dei villaggi sono tutt’altro che idilliache; sono luoghi di oppressione di casta, schiavitù, miseria e crudeltà. La prima fase del processo di modernizzazione è del tutto negativa, perché i poveri pagano pesanti tasse per sostenere il dominio britannico e sopportare lo sconvolgimento economico che deriva dall’eccesso di cotone inglese prodotto a basso costo. Alla fine, tuttavia, i mercanti britannici cominciano a rendersi conto che gli indiani non possono pagare per i tessuti importati o per l’amministrazione britannica se non producono in modo efficiente beni da commerciare, il che fornisce un incentivo agli investimenti britannici nella produzione e nelle infrastrutture. Anche se Marx credeva che il dominio britannico fosse motivato dall’avidità e si esercitasse attraverso la crudeltà, riteneva che fosse comunque l’agente del progresso. Pertanto, la discussione di Marx sul dominio britannico in India ha tre dimensioni: un resoconto del carattere progressivo del dominio straniero, una critica della sofferenza umana coinvolta e un’argomentazione conclusiva secondo cui il dominio britannico deve essere temporaneo se si vuole realizzare il potenziale progressivo.

Lenin sviluppò la sua analisi del dominio economico e politico occidentale nel suo opuscolo Imperialismo: fase suprema del capitalismo (1917) (vedi Altre risorse Internet). Lenin assunse una visione più esplicitamente critica dell’imperialismo. Notò che l’imperialismo era una tecnica che consentiva ai paesi europei di rinviare l’inevitabile crisi rivoluzionaria interna esportando i propri fardelli economici su stati più deboli. Lenin sostenne che l’imperialismo di fine Ottocento era guidato dalla logica economica del tardo capitalismo. Il calo del tasso di profitto causò una crisi economica che poteva essere risolta solo attraverso l’espansione territoriale. I conglomerati capitalisti furono costretti a espandersi oltre i loro confini nazionali alla ricerca di nuovi mercati e risorse. In un certo senso, questa analisi è pienamente coerente con Marx, che vedeva il colonialismo europeo come un elemento di continuità con il processo di espansione interna negli stati e in tutta Europa. Sia Marx che Lenin pensavano che colonialismo e imperialismo derivassero dalla stessa logica che guidava lo sviluppo economico e la modernizzazione delle aree periferiche in Europa. Ma c’era un elemento distintivo nell’analisi di Lenin. Poiché il tardo capitalismo era organizzato attorno ai monopoli nazionali, la competizione per i mercati assunse la forma di una competizione militare tra stati per i territori che potevano essere dominati a loro esclusivo vantaggio economico.

Anche i teorici marxisti tra cui Rosa Luxemburg, Karl Kautsky e Nikolai Bukharin hanno esplorato la questione dell’imperialismo. La posizione di Kautsky è particolarmente importante perché la sua analisi ha introdotto concetti che continuano a svolgere un ruolo di primo piano nella teoria dei sistemi mondiali contemporanei e negli studi postcoloniali. Kautsky contesta l’ipotesi che l’imperialismo porterebbe allo sviluppo delle aree soggette a sfruttamento economico. Egli suggerisce che l’imperialismo è una relazione relativamente permanente che struttura le interazioni tra due tipi di paesi. (Young 2001) Sebbene l’imperialismo abbia inizialmente assunto la forma di competizione militare tra paesi capitalisti, avrebbe portato a una collusione tra interessi capitalistici per mantenere un sistema stabile di sfruttamento del mondo non sviluppato. Il più influente sostenitore contemporaneo di questa visione è Immanuel Wallerstein, noto per la teoria dei sistemi mondiali. Secondo questa teoria, il sistema mondiale è un insieme relativamente stabile di relazioni tra stati centrali e periferici. Questa divisione internazionale del lavoro è strutturata per favorire gli stati centrali (Wallerstein 1974–1989) e trasferisce risorse dalla periferia al centro.

5. Teorie della decolonizzazione e teoria postcoloniale

Frantz Fanon è stato uno dei principali teorici della lotta per la decolonizzazione. Le sue due opere più influenti si sono concentrate sul razzismo anti-nero e sull’impatto della violenza coloniale. Pelle nera, maschere bianche (2008 [1952]) descrive la soggettività razzializzata e le condizioni strutturali che sostengono il dominio razziale. Basandosi sull’esistenzialismo, la psicoanalisi e la teoria letteraria, Fanon dimostra gli effetti costitutivi del colonialismo europeo sull’identità. Descrive in dettaglio le conseguenze traumatiche dell’immersione in un quadro culturale che patologizza la nerezza, dividendo così il soggetto razzializzato. I dannati della terra (1961) è stato il resoconto filosofico più influente della lotta anticoloniale e delle sfide della governance postcoloniale. Il libro fornisce un resoconto complesso della relazione tra violenza e liberazione. La violenza è il fondamento del regime coloniale e quindi gioca inevitabilmente un ruolo nel suo rovesciamento, ma Fanon esplora anche la sua dimensione psicologica. La violenza rivoluzionaria può essere un produttivo riorientamento della violenza interiorizzata caratteristica dell’esperienza di oppressione perché può portare a un cambiamento strutturale. È anche una prassi che genera agenzia politica, coesione di gruppo e identità nazionale. Wretched of the Earth include anche riflessioni incisive sul modo in cui gli stati coloniali continuano a esercitare potere economico dopo l’indipendenza. Secondo Fanon, lo sfruttamento economico tipico del colonialismo può essere assicurato in un modo nuovo attraverso la leadership della borghesia compradora, un segmento della classe dirigente indigena che è alleata con interessi economici stranieri. Egli suggerisce anche che l’identità collettiva basata sull’etnia o sulla coscienza nazionale può avere effetti dannosi, quando funziona ideologicamente per mascherare le differenze di classe al servizio degli interessi economici dell’élite. L’approccio di Fanon alla critica anticoloniale, influenzato dal marxismo, fa parte di una tradizione radicale nera che include altri pensatori caraibici come Eric Williams, il cui libro Capitalism and Slavery (1994) ha dimostrato che la ricchezza estratta dalle piantagioni di zucchero ha finanziato la rivoluzione industriale, e The Black Jacobins (1989) di CLR James, che ha raccontato la storia della rivoluzione haitiana dal punto di vista dei rivoluzionari vittoriosi. Questi libri sono stati fondamentali per le teorie del capitalismo razziale, una posizione che sostiene che lo sfruttamento razzializzato e l’accumulazione di capitale si rafforzano a vicenda. (Robinson 2000)

Un altro critico fondamentale del colonialismo è Mahatma Gandhi. È ricordato per la sua leadership del movimento per l’indipendenza indiana, la sua critica del colonialismo britannico e la sua teoria della resistenza politica. Tra le sue innovazioni teoriche c’è il concetto di satyagraha . Mentre il significato letterale è più vicino a “aggrapparsi alla verità”, il termine è spesso usato per descrivere la resistenza non violenta o la disobbedienza civile. Secondo Gandhi, è attraverso la pratica della non cooperazione con l’oppressione che la forza della verità è animata. Il posto centrale della non violenza nella teoria e nella pratica di Gandhi riflette l’influenza del concetto indù ahimsa , o evitare il danno, ma questo principio è stato trasformato nel contesto della lotta anticoloniale. Gandhi era uno scrittore prolifico che era profondamente impegnato in dibattiti teorici e politici. Tra i suoi scritti influenti c’era il libro Hind Swaraj (1997), pubblicato nel 1909. Ha la forma di un dialogo tra un lettore e un editore. Il testo fornisce un resoconto del dominio britannico in India, un’analisi del significato di swaraj (autogoverno), una discussione sulla strategia politica e una critica della civiltà occidentale. Gandhi snaturalizza la “civiltà occidentale” dimostrando che il materialismo sottostante non è giustificato normativamente e che i presunti benefici del colonialismo (medicina moderna, tecnologia) sono in realtà dannosi per la condizione umana. Dimostra inoltre che i coloni falliscono nei loro stessi termini, sottolineando che i coloni europei sostenevano di portare la civiltà ma cementavano il loro dominio impegnandosi in una violenza brutale.

I teorici letterari contemporanei hanno anche attirato l’attenzione sulle pratiche di rappresentazione che riproducono una logica di subordinazione che permane anche dopo che le ex colonie hanno ottenuto l’indipendenza. Il campo degli studi postcoloniali è stato influenzato dal libro rivoluzionario di Edward Said, Orientalismo . In Orientalismo, Said ha applicato la tecnica di analisi del discorso di Michel Foucault alla produzione di conoscenza sul Medio Oriente. Il termine orientalismo descriveva un insieme strutturato di concetti, ipotesi e pratiche discorsive che venivano utilizzate per produrre, interpretare e valutare la conoscenza sui popoli non europei. L’analisi di Said ha reso possibile per gli studiosi decostruire testi letterari e storici al fine di comprendere come riflettessero e rafforzassero il progetto imperialista. A differenza di studi precedenti incentrati sulle logiche economiche o politiche del colonialismo, Said ha attirato l’attenzione sulla relazione tra conoscenza e potere. Mettendo in primo piano il lavoro culturale ed epistemologico dell’imperialismo, Said è stato in grado di minare l’ipotesi ideologica di una conoscenza priva di valori e dimostrare che “conoscere l’Oriente” faceva parte del progetto di dominarlo. L’Orientalismo può essere visto come un tentativo di estendere il territorio geografico e storico della critica poststrutturalista dell’epistemologia occidentale.

Said usa il termine orientalismo in diversi modi. Innanzitutto, l’orientalismo è un campo specifico di studio accademico sul Medio Oriente e l’Asia, sebbene Said lo concepisca in modo piuttosto espansivo per comprendere storia, sociologia, letteratura, antropologia e soprattutto filologia. Lo identifica anche come una pratica che aiuta a definire l’Europa creando una rappresentazione stabile del suo altro, del suo esterno costitutivo. L’orientalismo è un modo di caratterizzare l’Europa disegnando un’immagine o un’idea contrastante, basata su una serie di opposizioni binarie (razionale/irrazionale, mente/corpo, ordine/caos) che gestiscono e spostano le ansie europee. Infine, Said sottolinea che è anche un modo di esercitare l’autorità organizzando e classificando la conoscenza sull’Oriente. Questo approccio discorsivo è distinto sia dalla visione materialista secondo cui la conoscenza è semplicemente un riflesso di interessi economici o politici, sia dalla visione idealista secondo cui l’erudizione è disinteressata e neutrale. Seguendo Foucault, Said descrive il discorso come una forma di conoscenza che non viene utilizzata strumentalmente al servizio del potere, ma è essa stessa una forma di potere.

Il secondo contributo quasi canonico al campo della teoria postcoloniale è “Can the Subaltern Speak?” (1988) di Gayatri Spivak. Spivak lavora all’interno della problematica della rappresentazione di Said, ma la estende all’accademia contemporanea. Spivak mette in discussione l’idea di un discorso subalterno trasparente. Quando studiosi ben intenzionati vogliono lasciare che il subalterno “parli per sé”, sperano che la rimozione dell’intermediario (l’esperto, il giudice, l’amministratore imperiale, l’élite locale) consentirà a una verità autentica basata sull’esperienza di emergere. Ma l’esperienza stessa è costituita attraverso la rappresentazione; quindi negare il problema della rappresentazione non lo fa scomparire, ma lo rende solo più difficile da riconoscere. L’affermazione centrale del saggio è che “la rappresentazione non è appassita”. Poiché il potere è ovunque, persino nel linguaggio stesso, la trasparenza e l’autenticità sono impossibili; ciò significa che il lavoro disordinato e controverso dell’interpretazione è necessario.

Aijaz Ahmad ha sostenuto che, nonostante le affermazioni di Spivak di lavorare all’interno della tradizione marxista, i suoi saggi mostrano disprezzo per il materialismo, il razionalismo e il progresso, le caratteristiche fondamentali del marxismo (Ahmad 1997). Secondo Ahmad, Spivak si occupa di narrazioni del capitalismo piuttosto che delle strutture istituzionali e degli effetti materiali del capitalismo come modalità di produzione. La dura critica di Spivak ai movimenti che essenzializzano i soggetti subalterni mette in dubbio la premessa di base della politica marxista, che privilegia il proletariato come gruppo con interessi veri e condivisi che sono prodotti dal sistema capitalista.

Vivek Chibber (2013) e Dipesh Chakrabarty (2007) hanno affrontato queste questioni. Nel suo influente libro Provincializing Europe , Chakrabarty sostiene che concetti tipicamente europei come spazio disincantato, tempo secolare e sovranità informano le scienze sociali. Quando questi standard sono trattati come universali, il terzo mondo è visto come incompleto o carente. Chibber contesta questa posizione. Chibber avanza una critica degli studi subalterni e difende categorie universali come capitalismo, classe, razionalità e oggettività. Sostiene che queste categorie non devono essere necessariamente riduzioniste o eurocentriche e che sono utili per illuminare la motivazione degli attori politici e i vincoli strutturali affrontati dai leader in paesi come l’India.

Questo dibattito riflette una tensione che attraversa il campo degli studi postcoloniali. Sebbene alcuni pensatori attingano sia al marxismo che al poststrutturalismo, le due teorie hanno obiettivi, metodi e presupposti diversi. Nelle discipline umanistiche, la teoria postcoloniale tende a riflettere l’influenza del pensiero poststrutturalista, mentre i teorici della decolonizzazione si concentrano sulla storia sociale, l’economia e le istituzioni politiche. Mentre la teoria postcoloniale è associata alle questioni di ibridazione, diaspora, rappresentazione, narrazione e conoscenza/potere, le teorie della decolonizzazione si occupano di rivoluzione, disuguaglianza economica, violenza e identità politica.

Alcuni studiosi hanno iniziato a mettere in discussione l’utilità del concetto di teoria postcoloniale. Come l’idea della teoria scozzese delle quattro fasi, una teoria con cui sembrerebbe avere poco in comune, il concetto stesso di postcolonialismo sembra basarsi su una comprensione progressiva della storia (McClintock 1992). Suggerisce, forse inconsapevolmente, che i concetti fondamentali di ibridazione, alterità, particolarità e molteplicità possano portare a una sorta di dogmatismo metodologico o logica evolutiva. Inoltre, il termine “coloniale” come marcatore di questo dominio di indagine è anche problematico nella misura in cui suggerisce comunanze storicamente implausibili tra territori che hanno sperimentato tecniche di dominio molto diverse. Pertanto, l’impulso critico alla base della teoria postcoloniale si è rivoltato contro se stesso, attirando l’attenzione sul modo in cui potrebbe essere esso stesso caratterizzato dal desiderio utopico di trascendere il trauma del colonialismo (Gandhi 1998).

6. Riconoscimento e rivolta negli stati coloniali

Gli studiosi indigeni hanno articolato una critica del postcolonialismo, notando che il concetto oscura la continua esistenza del colonialismo dei coloni. La decolonizzazione all’interno degli stati coloni è inquadrata attraverso un’etica della riconciliazione, che riconosce gli effetti storici e in corso della colonizzazione e mira a stabilire un quadro di reciproco rispetto per una relazione nazione-nazione sostenibile tra coloni e popoli indigeni. La letteratura teorica sul colonialismo dei coloni include una vasta gamma di posizioni che offrono diverse valutazioni di approcci incentrati sulla riconciliazione e la rinascita. Un punto di controversia nella letteratura contemporanea sulla teoria politica indigena è la misura in cui è auspicabile partecipare alle istituzioni coloniali e politiche per trasformarle. Una tensione centrale che sta alla base di questa controversia è se l’adattamento istituzionale finalizzato alla riconciliazione abbia avanzato un’idea di autodeterminazione definita attraverso interessi, cosmologie ed etica indigeni o riproduca ulteriormente le condizioni di dominio che perpetuano solo la relazione storica tra coloni e coloni.

Studiosi come Dale Turner suggeriscono che è possibile raggiungere una riconciliazione di successo attraverso le pratiche occidentali di deliberazione e procedure democratiche. In This is Not a Peace Pipe: Toward a Critical Indigenous Philosophy (2006), Turner sottolinea che il modo per indebolire le dinamiche di potere che perpetuano le condizioni del colonialismo è attraverso la partecipazione all’interno delle istituzioni legali e politiche dello stato. Sostiene che i “guerrieri della parola”, che mediano tra le comunità indigene e le istituzioni legali e politiche, dovrebbero garantire la conservazione e l’espansione dei diritti indigeni all’interno della comunità più ampia. Turner suggerisce inoltre che una relazione efficace tra gli stati coloni e i popoli indigeni emergerà solo da un dialogo fondato su presunzioni democratiche di uguaglianza e rispetto. Questo dialogo implica che i popoli indigeni, al fine di stabilire rivendicazioni di distinzione culturale, debbano imparare come impegnarsi nei discorsi legali e politici degli stati coloni in modi più efficaci (2006:5).

Nel loro saggio “Decolonization is Not a Metaphor” (2012), Eve Tuck e Wayne Yang criticano le visioni del mondo dei coloni perché non riconoscono l’effetto distinto e totalizzante del colonialismo dei coloni. Sottolineano che il colonialismo dei coloni opera attraverso lo sfruttamento e l’espropriazione dei mondi indigeni privilegiando le economie coloniali e allo stesso tempo implicando l’uso di modalità di controllo particolari, come scuole e polizia, per garantire e legittimare il progresso e lo sviluppo in conformità con le epistemologie e le ontologie dei coloni. In questo senso, il colonialismo dei coloni è una struttura piuttosto che un evento (Wolfe 1999) che rafforza l’appropriazione totale della vita e della terra indigena. Tuck e Yang descrivono gli approcci contemporanei alla riconciliazione come “mosse verso l’innocenza” che riconciliano la colpa dei coloni e al contempo assicurano il futuro del colonialismo dei coloni.

Un’idea importante che viene sollevata nella lotta per l’autodeterminazione indigena è la Dottrina della Scoperta. I coloni rivendicavano la scoperta dalla visione normativa politica e legale di terra nullius , che si traduce in “terra vuota”. Gli studiosi della rinascita indigena sostengono che le dottrine della scoperta e della terra nullius persistono nel periodo attuale all’interno di metodi di riconciliazione basati sul riconoscimento e soffocano i movimenti di autodeterminazione. I teorici della rinascita indigena promuovono una comprensione della decolonizzazione che rifiuta i metodi contemporanei di sistemazione istituzionale e culturale dei coloni-coloniali, mentre rilancia le istituzioni legali e politiche e i modi di essere indigeni. Leanne Betasamosake Simpson sottolinea che la ricostruzione deve iniziare dall’interno e che i popoli indigeni richiedono non solo il ripristino della storia e delle lingue precoloniali, ma anche l’introduzione di usanze e forme di governo indigene che ricentrino una normatività radicata, che è una norma guidata da relazioni e pratiche ancestrali basate sulla terra. Ciò può basarsi sulla tradizione orale della narrazione, che è una struttura che informa l’esperienza sociale. Più di recente, in Short History of Blockades (2021), Simpson sostiene che le pratiche di blocco rappresentano sia una negazione degli stati coloniali dei coloni sia l’affermazione o l’amplificazione della futurità indigena che affronta direttamente le implicazioni della continua espropriazione e dominazione ricostruendo relazioni di autodeterminazione.

In Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition (2014), Glen Coulthard approfondisce il quadro teorico di rinascita e rifiuto sostenendo che l’attuale quadro di riconciliazione tende a destoricizzare e neutralizzare gli atti di espropriazione, violenza e spostamento dei popoli indigeni dalle loro terre e dalla loro cultura. Per Coulthard, il colonialismo dei coloni è un processo in corso che emerge nelle istituzioni dei coloni e nelle strutture di riconoscimento, non semplicemente l’eredità di passate ingiustizie. Ciò è evidente nelle rivendicazioni territoriali non risolte, nell’espropriazione delle terre, nelle limitazioni imposte ai governi indigeni e nello spostamento degli stili di vita indigeni che sono legati all’accesso ai territori tradizionali. Invece di affidarsi al riconoscimento interno alla relazione tra coloni e coloni, Coulthard invoca una sovranità indigena informata da un movimento intellettuale, sociale, politico e artistico che incarni una “rivitalizzazione autoriflessiva” dei valori, dei principi e delle pratiche culturali tradizionali.

Il titolo del libro di Coulthard allude a Black Skin, White Masks (2008), l’opera pionieristica di Frantz Fanon. Scrivendo negli anni ’50, Fanon ha sfidato l’universalismo astratto della filosofia occidentale, mostrando come l’universalismo serva a strutturare una relazione gerarchica tra colono e colonizzato. La teoria critica di Fanon sfida l’assunto che le nozioni europee di progresso promuovano davvero la giustizia e garantiscano un beneficio reciproco. In Black Skin, White Masks , Fanon si concentra sullo sviluppo della coscienza nera esplorando l’alienazione psicologica e lo spostamento causati dal dominio coloniale. Descrive un sé diviso che si identifica con la cultura francese anche mentre sperimenta l’esclusione dagli ideali di universalismo, uguaglianza e ragione. La lettura di Fanon da parte di Coulthard informa la sua visione secondo cui il riconoscimento culturale da parte dello stato coloniale non è una soluzione. Seguendo Fanon, conclude che il riconoscimento paternalista serve a legittimare lo stato coloniale e a dividere ulteriormente i soggetti indigeni.

Sebbene i modelli basati sul riconoscimento internazionale abbiano guadagnato slancio dalla Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni delle Nazioni Unite (UNDRIP) del 2007, il loro potenziale di stabilire la sovranità e l’autodeterminazione indigene rimane contestato. Studiosi come Sheryl Lightfoot (2016) evidenziano il potenziale rivoluzionario dei movimenti internazionali per consentire una voce collettiva in cui le lotte locali possono strategicamente fondersi su una piattaforma globale. Altri sono critici nei confronti dell’UNDRIP in quanto rimane formulato all’interno di un sistema westfaliano che non riesce a riconoscere universalmente la sovranità della legge e delle pratiche indigene nei casi in cui è in conflitto con la legge dei coloni o la sovranità territoriale (vedi Hayden King).

Nel suo libro Restructuring Relations: Indigenous Self-Determination, Governance, and Gender (2019), Rauna Kuokkanen è scettica sulla capacità dei quadri dei diritti umani, come UNDRIP, di informare ed esprimere l’autodeterminazione indigena. Traendo spunto dalla teoria politica e giuridica indigena e femminista, Kuokkanen evidenzia il modo in cui i quadri dei diritti umani e gli attuali modelli di autogoverno indigeno sono limitati nella loro capacità di affrontare adeguatamente la violenza contro le donne a causa della loro attenzione ai diritti civili e politici. In alternativa, Kuokkanen propone una teoria relazionale dell’autodeterminazione che riconosce che gli ordini sociali e politici sono interconnessi e interdipendenti, che contrappone a un quadro basato sui diritti che promuove valori di autonomia. Kuokkanen considera l’autodeterminazione un valore fondamentale e traccia il modo in cui certe idee e diritti di autodeterminazione strutturano l’esperienza sociale e politica e come questo valore potrebbe essere trasformato se informato e sviluppato attraverso ontologie indigene basate sull’idea di integrità sia della terra che del corpo, insieme alla libertà da danni fisici e violenza.

Gli studiosi della rinascita mirano a sconvolgere le prospettive dei coloni sulla civiltà attraverso la rivitalizzazione delle pratiche indigene di responsabilità e relazioni con il mondo naturale. I teorici in questo campo rifiutano tutte le teorie stadiali sullo sviluppo umano e l’idea che la direzione della storia sia irreversibile. Similmente a Gandhi, alcuni pensatori indigeni criticano la civiltà moderna come una profonda malattia che distrugge ciò che è significativo nella vita umana, caratterizzando la civiltà moderna come malata e sulla soglia dell’autodistruzione (Henderson, 2017). Questi pensatori sfidano l’idea di un unico resoconto autorevole della politica guidato dalle idee della razionalità illuminista. Invece, sostengono un nuovo modo di fare politica che fornisca un’alternativa al materialismo e al consumismo delle moderne società occidentali che si sviluppa attraverso uno studio approfondito dei valori distrutti dal colonialismo. John Borrows (2008), ad esempio, sfida le concezioni dei coloni che modellano le relazioni umane e gli obblighi verso la terra, raccontando di nuovo l’idea delle sette generazioni che esiste in molte tradizioni legali e politiche indigene. Secondo questo approccio, quando esprimiamo giudizi nel presente, abbiamo doveri di obbligo verso sette generazioni nel passato e sette generazioni nel futuro.

Sulla falsariga di pensatori coloniali e postcoloniali come Gandhi, Aimé Césaire, Fanon, i teorici politici indigeni non sostengono necessariamente un ritorno a modi di vivere storici o tradizionali. Piuttosto, i pensatori indigeni descrivono un nuovo umanesimo nel contesto del colonialismo dei coloni che richiede una politica guidata da una pratica di ricerca della verità da varie prospettive. Nel loro lavoro Resurgence and Reconciliation: Indigenous-Settler Relations and Earth Teachings (2019), Michael Ash, John Borrows e James Tully compilano una raccolta di lavori che propone un quadro teorico di riconciliazione che è rafforzato da pratiche di rinascita. La decolonizzazione in questo senso è paragonata all’attività degli antichi intrecciatori di erba dolce, che unisce vari fili indipendenti di rami, radici, filamenti e fibre in una treccia forte. Questo atto di tessitura, un apprendistato prevalentemente femminile, richiede una profonda comprensione della vita della comunità e della sua storia, con una conoscenza di modelli, impressioni e convenzioni sia nel mondo naturale che in quello umano (2019:10).

La teoria politica indigena si è sviluppata in una solida borsa di studio che invoca la responsabilità radicale delle nazioni indigene per la propria autodeterminazione. Questa borsa di studio sostiene l’emergere di un nuovo insieme di valori che si sviluppa non privilegiando una concezione europea di universalismo, ma abbozzando una concezione di universalismo che emerge dalla coesistenza di molti particolari. Questo universalismo emergente assembla mondi e idee di civiltà diversi affrontando questioni relative ai diritti sulla terra e alla distinzione culturale.

Il XXI° secolo e la rivisitazione del colonialismo come vettore di sviluppo tecnologico, culturale e sociale dei popoli negli ultimi 10.000 anni.

Le prime grandi conquiste di terre fatte da popolazioni umane a scapito di altre popolazioni umane sono ormai di circa 10.000 anni fa. E’ di quei. tempi la prima prova di una strage diessere umani fatti da essere umani in un sito archeologico intorno ad Istaele anni fa si trovarono decine di teschi con la testa sfondata da uno stesso tipo di arma, quindi sicuramente un’opera di essere umani.

Come i greci invasero l’Italia del Sud e trasformarono i popoli autoctoni in Etruschi ( non sappiamo se in modo paciico o con battaglie vinte dai greci) così come l’Impero Romano per 2.000 anni conquistò e colonizzò il mondo conosciuto di allora, per passare ai vari imperi da quello mongolo a quello cinese a quello ottomano a quello vichingo, poi arabo, poi di Carlo Magno, il francese e poi l’Inglese che inaugurarono le moderne colonizzazioni e parliamo di colonie in posti dove l’analfabetismo era la regola, nelle americhe non si era ancora inventata la ruota nel 15° secolo , i sacrifici umani e il cannibalismo rituale o non erano un uso non comunissimo ma comunque presente in una bella fetta delle società “colonizzate”.

Le colonie e i suoi abitanti furono sfruttati? Assolutamente sì.

Ma le colonie riuscirono a ricevere in cambio istruzione, tecnologia, forme di governo avanzate, quindi la stessa filosofia di vita sono riuscite a cambiare e sicuramente in meglio, cioè in una forma più progredita. Magari ci sarebbero arrivate da sole, ma dopo quanti secoli? Dopo quante guerre tribali, intestine, dopo quanti centinaia di milioni di morti nei secoli?

Perchè da Noi in occidente, dalla creazione della scrittura in Accadia con il cuneiforme, fino alla prima forma di democrazia americana, in cui sono sanciti i primi diritti di tutte le persone sono passati praticamente 3.000 anni.

Dal 1960 in poi c’e’ rimasta la Federazione Russa che cerca di colonizzare i territori con cui confina dalla Georgia alla Ucraina la Cina ci è riuscita con il Tibet . Per quanto riguarda i Nostri giorni c’è una colonizzazione meno cruenta, ma fatta di investimenti per miliardi, magari attraverso il debito pubblico e la colonizzazione culturale che ne deriva, quindi una colonizzazione pacifica che però vede il paese più potente sfruttare sempre in qualche modo quello più povero anche se fosse solo per la manodopera meno cara.

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